KE-R homeKościół Ewangelicko-Reformowany w RP

 

Jeśli umieszczam literaturę wieku XVI w kontekście Reformacji europejskiej, czynię to w przekonaniu, że żadnego zjawiska w dziedzinie ideologii, kultury i sztuki nie można w tym stuleciu rozpatrywać jako zjawiska partykularnego. Łacińska wspólnota europejska, odziedziczona po wiekach średnich, ciągle była takim układem, w którym każde częściowe przesunięcie zmieniało obraz i sens całości. Tak więc niezależnie od tego, czy ów młody mnich augustianin uświadamiał to sobie, czy nie, dźwięk młotka uderzającego o drzwi kościoła w Wittenberdze musiał być słyszany w całym zachodniochrześcijańskim świecie. O tym, że świat ten stanowił wyodrębnioną, a zarazem zamkniętą wspólnotę, świadczy pośrednio brak jakiegokolwiek oddźwięku w krajach greckiego prawosławia.
     Banalne może się wydać przypomnienie faktu stuletniego, co najmniej, opóźnienia renesansu w licznych państwach w stosunku do Włoch. Niemcy, Anglia, Polska, Węgry, a także Francja przeżywają szczyt kultury renesansowej dopiero w wieku XVI. Ale czy słowa „dopiero" i „opóźnienie" są tu w ogóle na miejscu? Czy na renesans należy patrzeć jak na zalew fal ogarniających coraz to nowe obszary? Wydaje mi się, że rozumienie historii kultury, literatury, sztuki jest częścią rozumienia historii globalnej – także jako historii idei i religii. Taki punkt widzenia pozwala dostrzec specyficzny charakter procesów zachodzących po północnej stronie Alp i każe rozprawiać o szczególnej fazie czy szczególnej odmianie renesansu, który nazywamy renesansem północnoeuropejskim. Jego specyficzną cechą jest swoiste współistnienie, a nawet przenikanie się, idei humanizmu i Reformacji, nieraz kolizyjnych, ale tak zrośniętych, że podzielenie twórców na humanistów, protestantów, katolików staje się zadaniem nie tylko trudnym do wykonania, ale często niewartym trudu.
     Można by wyliczać szermierzy Reformacji i szermierzy Kościoła rzymskiego, raz sprawnych w dialektycznej sztuce dowodzenia i retoryce przekonywania, raz wulgarnych i krzykliwych, choć pomysłowych w gromadzeniu obelg i inwektyw. Można by się zająć kancjonałami, katechizmami i confessiones fidei, powstającymi pod wpływem tego typu piśmiennictwa niemieckiego, ale przegląd taki musiałby być albo powierzchowny, albo bardzo obszerny i raczej nudny. Zamiast więc wyliczać luterańskich, kalwińskich czy tzw. ariańskich polemistów i komentatorów, wolę skupić się na takich charakterystycznych znamionach procesu historyczno-literackiego w Polsce, które byłyby niemożliwe bez tego gigantycznego przełomu w dziejach Europy, jaki rozpoczęło wystąpienie Lutra. Chcę się tu przyjrzeć niekoniecznie zwolennikom Reformacji – byłoby to zadanie zbyt łatwe – ale wyśledzić obecność teologii i antropologii reformacyjnej w strukturze światopoglądu renesansowego i jego realizowanej poetyki.
     Przedmiotem tych uwag będą zatem kwestie języka, gatunków literackich i najwybitniejszych indywidualności twórczych, oglądanych na ich zawiłych drogach ku Reformacji i ku katolicyzmowi. Obecność Reformacji w literaturze polskiej (zresztą chyba w literaturze w ogóle) nie jest równa opcji wyznaniowej określonej grupy pisarzy, lecz polega na niepowtarzalnej i osobliwej przemianie dotychczasowych konstelacji. Obecność Reformacji to przecież także gruntowna zmiana oblicza katolicyzmu. Style w literaturze nie są, co prawda, pochodne wobec religii, ale nic nie stoi na przeszkodzie, by mówić o stylu religijności i jego stosunku do stylu w sztuce.
     Reformacja nie tworzyła od nowa – była ex definitione i w myśl pierwotnych intencji Lutra renowacją i reklasyfikacją, a co najważniejsze – restrukturalizacją. Poszczególne jej składniki można znaleźć w humanizmie Quattrocenta oraz w ruchach kacerskich późnego średniowiecza, ale zasługą Lutra jest uczynienie z tych elementów spójnego systemu, a z ruchów partykularnych (Hus, Wiklef) czy ideologii elitarnych (Akademia Florencka) – ruchu masowego.
     Czym było Lutrowe tłumaczenie Biblii dla rozwoju języka niemieckiego – wiadomo. Niejedna historia literatury niemieckiej zaczyna rozdział o Lutrze od zdań o nim jako artyście przekładu. Te wartości były dla polskich zwolenników Reformacji przykładem, zachętą, ale i zobowiązaniem trudnym do wypełnienia tak pod względem doktrynalnym, jak i artystycznym. I z tego powodu dzieje polskiej Biblii są złożone. Na przełomie lat 1551/1552 w Królewcu, gdzie z opieki księcia Albrechta I korzystali polscy innowiercy, ukazuje się nakładem Jana Seklucjana Testament Nowy w tłumaczeniu Stanisława Murzynowskiego. Ale pierwszą pełną drukowaną Biblią w języku polskim jest katolicka Biblia Leopolity, wydana w Krakowie w roku 1561. Zdarzenie znamienne: katolicy, niechętni językowi narodowemu nawet w paraliturgii, wyprzedzili w tym względzie protestantów. Wyprzedzili dlatego, że mieli zadanie łatwiejsze: polskie przekłady rękopiśmienne istniały przed wynalazkiem druku i teraz można było do nich nawiązać, protestanci zaś musieli podjąć pracę od podstaw. Spóźnili się zresztą tylko o dwa lata. W 1563 r. wyszła w Brześciu Biblia zwana Brzeską albo (od nazwiska protektora przedsięwzięcia, księcia Mikołaja Radziwiłła) Radziwiłłowską, dzieło zbiorowe, trud kilku wybitnych teologów i tłumaczy kalwińskich, m.in. autora Postylli domowej Grzegorza Orszaka, współorganizatora Kościoła anglikańskiego Jana Łaskiego, Franciszka Stankara, Włocha, który znalazł schronienie w Polsce, Piotra Statoriusa, Francuza, autora pierwszej polskiej gramatyki. Zestawienie nazwisk jest znamienne dla ówczesnego oblicza Reformacji polskiej, które było zarazem międzynarodowe i patriotyczne. Jednak w Biblii Brzeskiej najważniejsze jest to, że jest ona dziełem o wysokiej wartości artystycznej, dbałym o piękno słowa. Nie mogła z nią konkurować ogłoszona w latach 1570-1572 tzw. Biblia Nieświeska (bo w Nieświeżu zaczęła się ukazywać), opracowana na potrzeby tzw. zboru mniejszego, czyli braci polskich, zwanych arianami. Członkowie tego ekstremistycznego ugrupowania, uwikłani w spór o Trójcę Świętą, szukali w Biblii argumentów, świadomie unikając wdzięku poetyckiego. Dalsze prace przekładowe, podejmowane w Kościołach protestanckich, uwieńczyła w roku 1632 znakomita Biblia Gdańska. {mospagebreak}
     Zwycięstwo kontrreformacji zdecydowało o tym, że aż do wieku XX w powszechnym użyciu Polaków pozostała Biblia jezuity Jakuba Wujka (1599), pisarza niepospolitego talentu, który w dużej mierze ustalił normę polskiego stylu biblijnego i biblijnej stylizacji literackiej. Wujkowi nikt nie może odmówić zasług, ale warto zwrócić uwagę na dwie okoliczności. Po pierwsze, dzieło to było konieczną katolicką repliką na Biblię Brzeską, o wiele doskonalszą od tłumaczenia Leopolity. Po drugie, drukowana wersja nie oddaje w pełni zamysłów i uzdolnień Wujka. Nad jego rękopisem zasiadła komisja, powołana przez zwierzchność zakonu dla poprawienia błędów. Jakie to mogły być błędy, poniekąd się tylko domyślamy, bo brulion się nie zachował, ale przed wydaniem całości zostały ogłoszone drukiem: Nowy Testament (1593), Ewangelie i epistoły (1593) oraz Psałterz Dawidów (1594), w postaci poprzedzającej ingerencje zakonnej cenzury. Porównanie dwu redakcji dowodzi wyższości tekstu nieocenzurowanego, wyższości przede wszystkim artystycznej.
     Nie ma podstaw, by w dziele gorliwego katolika szukać bezpośrednich inspiracji protestanckich, ale przypadek Wujka jest przykładem stworzonego przez protestancki klimat intelektualny swoistego, a niekoniecznie zamierzonego, przymusu, stanu kontrowersji o nieprzewidzianych skutkach. Temu przymusowi podlegali nawet najbardziej aktywni działacze kontrreformacji, tacy jak Stanisław Hozjusz. Twórca słynnej formuły lingua catholica hoc est latina{overlib linktext="1" text="Sformułowanie to pojawia się w kontekście wyrzutów czynionych przez S. Hozjusza biskupowi J. Uchańskiemu z powodu listu napisanego w języku polskim, a nie „w języku powszechnym, to jest łacińskim” (red.)."} sądził, że depozyt wiary wyłożonej przez urząd nauczający Kościoła najlepiej zabezpiecza właśnie łacina. Jednak pragnąc, by jego argumenty trafiły do szerokiego kręgu odbiorców, akceptował tłumaczenie swoich pism na język polski, a także niemiecki.
     W dziejach wielkiego przełomu ideowego należy starannie rozróżniać między genezą, intencją a skutkiem. To zastrzeżenie trzeba uczynić tym wyraźniej, im bardziej skomplikowane są stosunki pomiędzy różnymi formami świadomości społecznej. Byłoby pewną nieostrożnością twierdzenie, że Reformacja powołała do życia określone gatunki literackie. Nie da się jednak zaprzeczyć, że między świadomością religijną a świadomością (i praktyką) artystyczną istnieje zależność, której wspólnym mianownikiem jest styl pobożności.
     Protestanckiemu stylowi pobożności oraz przekonaniu, że Kościół jest zbiorem wiernych, a nie tylko duchownych, odpowiada wzajemne nauczanie. Stąd początek bierze gatunek mający także walory literackie, a mianowicie postylla domowa, przeznaczona do czytania indywidualnego lub w gronie rodzinnym, bez udziału duchownego. Ułożył po polsku taką postyllę wspomniany już Grzegorz Orszak, a wydał Seklucjan w Królewcu w roku 1556. Potem zasłynęła szeroko postylla Mikołaja Reja – okaz świetnej polszczyzny i bogatej, żywej obserwacji otaczającego świata. Zatytułowana w znaczący sposób: Świętych słów, a spraw Pańskich, które tu sprawował Pan a Zbawiciel nasz na tym świecie jako prawy Bóg, będąc w człowieczeństwie swoim, Kronika albo Postylla polskim językiem, a prostym wykładem też dla prostaków krótce uczyniona (Kraków 1557 i kilka wydań następnych), przełożona została na litewski i ruski, i – mimo że kalwińska – była w użyciu w cerkwiach greckokatolickich.
     Postylla to nie najważniejszy gatunek, jeśli więc o niej tu najpierw mowa, to dlatego, że zmiany w sposobie myślenia, przeprowadzania dowodu, ukształtowania językowego i stosunku do tradycji (np. niechęć do apokryfów i do egzemplów) są w postyllach luterańskich i kalwińskich nie tylko dobrze widoczne, ale – co więcej – zależność tych zmian od stanowiska wyznaniowego jest wręcz oczywista. W przypadku innych form zależność taką nie zawsze dostrzec można w konkretnym utworze, nie ulega jednak wątpliwości, że za sprawą Reformacji nastąpiły istotne – ilościowe i jakościowe – zmiany w całym systemie gatunkowym.
     Pierwszy polski drukowany zbiór bajek (Żywot Ezopa Biernata z Lublina), pochodzący z roku 1522, zawiera akcenty antyklerykalne i antyrzymskie. Luter tłumaczył Ezopa później, nie ma więc tu jego bezpośredniego wpływu, ale jest nieprzypadkowa zbieżność w odkryciu wychowawczej funkcji starożytnej bajki i skuteczności wzorca biograficznego.
     Kto zastanawia się nad rozwojem biografii, a zwłaszcza autobiografii, w renesansie polskim i w ogóle północnoeuropejskim, nie może zapomnieć o roli myśli humanistycznej z czasów jej rozkwitu we włoskim Quattrocento. Zarazem jednak nie może przeoczyć faktu, że rozwojowi biografii sprzyjała reformacyjna niechęć do hagiografii, a podmiotowość luteranizmu, czy wręcz autobiografizm Lutra, uzasadniały w nowy sposób humanistyczny indywidualizm.
     Śpiew liturgiczny nie jest wynalazkiem Reformacji, ale znaczenie wokalnej aktywności w nabożeństwie niepomiernie wzrosło w świątyniach luterańskich, kalwińskich i ariańskich, a w ślad za tym rozwinęła się tłumaczona i oryginalna poezja kancjonałowa.
     Nie był też nowością dialog wierszowany, ale tym gatunkiem – odnowionym i zaktywizowanym przez Reformację – w sporach religijnych posługiwała się także strona katolicka. Podobnie przedstawia się sprawa moralitetu. Everyman czy Jedermann pierwotnie nie był naznaczony wyznaniowo, ale dramatyczny obraz człowieka wystawionego na pokusy, stojącego stale przed wyborem właściwej drogi, doskonale nadawał się do konfesyjnej polemiki. Przykładem może tu być Kupiec Mikołaja Reja, tym bardziej znamiennym, że choć przerobiony z humanistycznego pięcioaktowego dramatu Thomasa Kirchmaiera (Naogeorga) pt. Mercator seu iudicium, nawiązuje do konwencji dramatu średniowiecznego przez urocze i naiwne wyposażenie w swojskie realia polskie. I oryginał, i tekst polski są zdecydowanie antypapistowskie. Kupiec to każdy „chory", który zbłądził w przekonaniu, że zbawienie zapewnią mu odpusty; zażywszy lekarstwo prawdziwej wiary, wymiotuje dobrymi uczynkami i staje przed Sądem Pańskim oczyszczony, w przeciwieństwie do zadufanych dostojników – Księcia, Biskupa i Gardyjana – którzy zostają potępieni.
     Mogłoby się zdawać, że najbardziej odporna na indoktrynację powinna być powieść, która wywodziła się ze sprozaizowanej epiki rycerskiej i awanturniczo-fantastycznej. Tym bardziej godne refleksji są te teksty narracyjne, które odchodzą od średniowiecznego kanonu. Wśród nich zwracają uwagę dwie powieści antykatolickie. Historyja o papieżu Janie tego imienia VIII, który był Gilberta biała głowa z Anglijej, czyli tzw. powieść o papieżycy (Brześć Litewski, 1560), skompilowana i przełożona przez nieznanego autora, opowiadała skandaliczny (nieprawdziwy zresztą) epizod z dziejów kurii rzymskiej po to, by zakwestionować katolicką successio personarum, przerwaną jakoby przez pontyfikat kobiety. Drugą powieść skonstruował na podstawie różnych relacji i traktatów gorliwy luteranin, student Królewca i Wittenbergi, Stanisław Murzynowski. Historyja żałosna a straszliwa o Franciszku Spierze, który się dla bojaźni ludzkiej prawdy Pańskiej zaprzał (Królewiec, 1550) opowiada o włoskim innowiercy, który nawróciwszy się na katolicyzm, umarł w straszliwych mękach sumienia.
     Obie te powieści są o tyle ważne w dziejach gatunku, o ile wprowadzają istotny konflikt między prawdą a fikcją. Z jednej strony bowiem dla obu autorów opowiedziane zdarzenie jest, bo musi być ze względów propagandowych, autentyczne, z drugiej zaś potrzeba sugestywności szczegółu uruchamia pomysłowość w tworzeniu fikcji literackiej. Dzieje się tak zwłaszcza w Historii o Spierze, która zawiera fragmenty wzorowane na stylistyce psałterzowej, prekursorskie w dziejach powieści psychologicznej.
     Literatura polska zawdzięcza Reformacji więcej niż to, co explicite protestanckie. Polska, jeden z najbardziej tolerancyjnych krajów Europy, państwo bez stosów, w którym przy katolickim królu nie obowiązywała zasada cusus regio eius religio, w połowie XVI w. była już w znacznej części luterańska (raczej mieszczanie) i kalwińska (raczej magnaci i szlachta), niebawem także w skrajnym odłamie antytrynitarska. Ale ta Polska pod koniec wieku XVI i w wieku XVII przeżyła falę konwersji i stała się znowu krajem o przewadze katolicyzmu. Drogi życiowe poszczególnych ludzi, także twórców, były zawiłe i pełne zakrętów. Z tego bogactwa problemów wybiorę tylko kilka najbardziej znamiennych, ograniczając się do szkicowego rysunku pięciu pisarzy, powszechnie uznanych za najwybitniejszych. Są to: Andrzej Frycz Modrzewski, Stanisław Orzechowski, Mikołaj Rej, Jan Kochanowski i Mikołaj Sęp-Szarzyński. {mospagebreak}
     Frycz Modrzewski – publicysta piszący wyłącznie po łacinie, reprezentuje typową odmianę polskiego erazmianizmu, pełną irenistycznych złudzeń co do możliwości powszechnego pokoju religijnego. Dzieło jego życia, De republica emendanda, którego część skonfiskowała uniwersytecka (a więc katolicka) cenzura w Krakowie, ukazało się w całości w Bazylei (w oryginale łacińskim) w roku 1554, a w trzy lata później tamże w przekładzie niemieckim. Znamienne, że tłumacz (W. Weissenburg) słowo „respublica" oddał przez „der gemeine Nütz". Ta dwuznaczność jest poniekąd i w samym dziele: chodzi o państwo (polskie państwo, choć było króle-stwem, zwano rzeczpospolitą, co jest kalką łacińskiego „res publica"), ale zarazem o wspólnotę chrześcijańską. Frycz nie tylko przyjął wiele idei Erazma z Rotterdamu, ale przypomina go również swym życiorysem: bał się schizmy, nie chciał uchodzić za heretyka, do czasu miał nawet poparcie niektórych biskupów, a mimo to był atakowany i prześladowany ostrzej nawet niż zdeklarowani luteranie czy kalwini. Proponował bowiem rzeczy dla papiestwa groźniejsze niż błąd w dogmacie, bo reformę ustroju Kościoła w duchu elekcyjnej demokracji. Wzorów i argumentów szukał w lekturze Pięcioksięgu Mojżesza i Państwa Platona.
     Przeciwnikiem, więcej – wrogiem i oskarżycielem Frycza był człowiek niepospolitego talentu, pisarz władający biegle łaciną cyceroniańską i świetną prozą polską na normie Cycerona wzorowaną – Stanisław Orzechowski. Był jednym z najbardziej gorliwych publicystów katolickich i teoretykiem ustroju, w którym gwarancją wolności szlacheckich miało być podporządkowanie władzy świeckiej Kościołowi. Oto jednak ten apologeta teokratyzmu zaczął swą karierę od skandalu: był księdzem, a ożenił się, popadł w konflikt ze swoim biskupem i przy aplauzie zachwyconej szlachty drwił publicznie ze zwierzchnika. Najpierw go wyklęto, potem klątwę zawieszono. Przykład Orzechowskiego przestrzega historyka literatury przed częstym błędem łatwego utożsamiania Reformacji z niektórymi formami antyklerykalizmu, które nie są obce także katolikom. W luteranizmie natomiast, a jeszcze wyraźniej u samego Lutra, pierwotny jest bynajmniej nie antyklerykalizm, lecz poczucie słabości człowieka i nieskuteczności samotnego wysiłku, niewspomaganego Łaską, oraz refleksja nad usprawiedliwieniem z wiary. Zniesienie celibatu, antymonastycyzm, organizacja gminy – wszystko to, dla przyszłych losów protestantyzmu tak ważne, przyszło później. Odwrócenie tej kolejności w opisywaniu dziejów Reformacji, a także literatury, spłyca problematykę, choć prawdą jest, że w życiu niejednego pisarza spór z Kościołem o dziesięciny poprzedzał motywację intelektualną.
     Taki obraz przedstawia bogata twórczość Mikołaja Reja. Jego wczesna (1543) Krótka rozprawa między panem, wójtem i plebanem zawiera przenikliwą, zjadliwą, dosadną krytykę duchowieństwa, ale pod względem wyznaniowym jest utworem niewyraźnym. Natomiast w późniejszych tekstach, zwłaszcza we wspomnianym już Kupcu, stanowisko religijne autora nie ulega wątpliwości. Najbardziej namiętnym wyrazem przekonań Reja jest naśladowana z Heinricha Bullingera Apocalypsis, z gniewem atakująca Rzym papieski jako bestię w Piśmie Świętym już prefigurowaną.
     Rej był kalwinistą – jest to fakt biograficznie niesporny. Ale w jego pismach zacierają się różnice między wyznaniami reformacyjnymi. Lutra chwali wprost w dwu ze swoich licznych epigramatów, przyrównując Wittenbergę do Betlejem. Jego światopogląd, całościowo wyłożony w późnym Zwierciadle, zawarty tam parenetyczny wzór{overlib linktext="2" text="Literatura parenetyczna – literatura dydaktyczna, kształtująca i propagująca określone wzorce postępowania (red.)."} człowieka poczciwego, z tak często powtarzaną pochwałą widzialnego świata i szczególnym podkreśleniem etyki pracy, bliski jest kalwinizmowi w klimacie raczej, niż w doktrynalnie jasnych sformułowaniach.
     Najtrudniej wpisać w system podziałów ideologicznych Jana Kochanowskiego, największego poetę polskiego przed Mickiewiczem i bez przesady jednego z najwybitniejszych europejskich twórców wieku XVI. Jak każda wielka indywidualność wymyka się on systematyce.
     Był Kochanowski w młodości stypendystą księcia Albrechta, dzięki czemu po nauce w Krakowie i Królewcu mógł podjąć studia w Padwie. Był klientem protestanckich magnatów i biskupów humanistów. Jego twórczość, jako znacząca całość, jest wyrazem świadomej poetyckiej dumy, indywidualistycznej etyki i religijności, którą najtrafniej byłoby określić jako humanizm chrześcijański, raczej wyrównujący różnice wyznaniowe niż je pogłębiający. Zgoda narodowa i religijna była ideałem osobistym poety, który formalnie nigdy od katolicyzmu nie odstąpił.
     Wpływów myśli protestanckiej można się dopatrywać we wczesnym małym poemacie Zuzanna. Ten wzięty ze Starego Testamentu temat rozwija autor jako opowieść o samotnym heroizmie, cnocie i pobożności. Nie da się określić pod względem wyznaniowym żadnego z arcydzieł liryki Jana Kochanowskiego – ani horacjańskich Pieśni, ani Trenów, ani nawet Psałterza, obecność wyznaniowych impulsów jest bowiem w wielkiej liryce upośredniona, dostrzegalna nie w analizie, lecz z syntetycznego oddalenia.
     Nie lekceważmy jednak i pojedynczych tekstów. Zachowała się wczesna elegia łacińska, pełna gniewu i oburzenia, napisana po wyprawie papieża Pawła IV na Neapol. Opuścił ją poeta, gdy przygotowywał do druku całość zbioru. Ale w polskich Fraszkach zostawił epigram, w którym kpił, że nie waha się nazywać papieża ojcem, choć nie świętym, gdy widzi jego synów. Niejaką wymowę ma fakt, że większość fraszek dotykających dziedziny religii to żarty raczej antykatolickie. W wierszu Na heretyki wytyka poeta protestantom brak autentycznych motywacji, ale we fraszce Na posła papieskiego piętnuje raczej, niż wyśmiewa, plany legata, który – daremnie zresztą – usiłował skłonić króla do represji wobec innowierców.
     Psałterz Dawidów, jedna z najpiękniejszych w literaturze europejskiej wierszowanych transkrypcji, jest oryginalnym i szczytowym osiągnięciem sztuki poetyckiej Kochanowskiego. Jest wierna oryginałowi, gdy uwypukla heroiczną walkę, zwycięstwo i upadek człowieka – króla i poety, podnoszonego na duchu wiarą i zasmuconego własnym grzechem.
     Naczelną kategorią etyczną poezji renesansowej było pojęcie cnoty w znaczeniu najbardziej zbliżonym do tej konotacji, jaką zawiera cycerońska i horacjańska virtus. Wpływ myślicieli i poetów rzymskich na Kochanowskiego jest w tym względzie niewątpliwy, ale motywacja przekonania, wedle którego cnota jest wartością absolutną i zarazem obowiązkiem jednostki, zostaje poszerzona o akcenty religijne. W języku Kochanowskiego [...] od terminologii ważniejsza jest humanistyczna strategia życia, która korzysta z rozlicznych źródeł od antyku po współczesność, korzysta tak, by powstał z tego system wewnętrznie niesprzeczny. W systemie tym antyczne pojęcie cnoty bezinteresownej koegzystuje z rozpowszechnionym już za sprawą Reformacji docenieniem etyki osobistej zasługi, wykluczającym uczynkową pomoc drugiego człowieka.
     W pieśni czternastej ksiąg wtórych, do której przywiązywał Kochanowski szczególne znaczenie, skoro ją powtórzył jako Chorus II w Odprawie posłów greckich, czytamy namiętny apel do władców, którym „ludzi paść poruczono" i „zwierzchności nad stadem Bożym zwierzono", by strzegli się Bożego sądu:

Nie bierze ten pan darów, ani się pyta,
Jesli kto chłop, czy li się grofem poczyta;
W siermiędze li go widzi, w złotych li głowach,
Jesli namniej przewinił, być mu w okowach.

{mospagebreak}      Wiersz nie dostarcza argumentów w wyznaniowym sporze, ale utwierdza etykę równości, ufundowaną nie na ludzkich konstrukcjach, lecz na wiecznym Słowie Bożym.
     Ostatni z poetów, których twórczość w tym szkicowym ujęciu warta jest uwagi, to Mikołaj Sęp-Szarzyński, najpóźniejszy z omawianych, młodo zmarły (1550-1580), niepospolicie utalentowany prekursor barokowej poezji metafizycznej.
     Jest on nader interesującym przykładem konwersji i jej skutków dla poezji. Sęp pochodził z rodziny protestanckiej, jego nazwisko pod datą 1563 r. zachowało się w matrykule uniwersytetu w Wittenberdze, a potem uniwersytetu w Lipsku. Nie wiemy, jak się to odbyło, ale Sęp przeszedł na katolicyzm i pisał wiersze katolickie, wyrażając w nich m.in. silny, we wcześniejszej polskiej literaturze renesansowej prawie nieobecny, kult maryjny. Jest jednak w jego poezji coś więcej: ślad głębokiego, osobiście przeżytego kryzysu religijnego. Jest to poezja kunsztowna, i to w sposób osobliwy, bo kunsztowi wiersza towarzyszy swoisty kunszt wiary. Religijność Sępa jest niespontaniczna – to wyraz wysiłku samotnego człowieka, który w walce ze swą skażoną naturą szuka wsparcia w Łasce. Z młodości wittenberskiej nie zachował Sęp przekonań, ale zachował klimaty: niechęć do scholastycznego racjonalizmu i zewnętrznych charyzmatów. Bliższy jest teologii Augustyna i jego autobiografizmowi niż bezosobowej Summie Tomasza. Był też Sęp pilnym czytelnikiem mistycznych pism Ludwika z Grenady, którego Libro de la oración y meditación przez pewien czas znajdowała się na indeksie. Obaj należeli do tej formacji intelektualnej, która, choć gorliwie katolicka, była dla kontrreformacyjnego Kościoła podejrzana.

*

     Powtórzmy raz jeszcze: zamiast śledzić wyraźne deklaracje wyznaniowe, lepiej skrócić ogniskową i spojrzeć na relacje między prądami – humanizmem i Reformacją – z szerokiej perspektywy całej epoki renesansu w całej Europie. Takie spojrzenie nie dostarcza może niezbitych dowodów na istnienie filiacji, ale stanowi mocno uzasadnione postępowanie rozumiejące.
     Reformacja i humanizm wielokrotnie popadały w kolizję: zdarzał się konflikt humanistycznej elegancji z reformacyjnym postulatem prostoty czy optymistycznego obrazu natury ludzkiej z kalwińską tezą o predestynacji. Reformacja nie mogła oczywiście zaakceptować humanistycznego laicyzmu. Sprzeczności te działały zarówno hamująco, jak i pobudzająco. Ikonoklazm w niektórych krajach powstrzymał rozwój sztuk plastycznych, w innych jednak, jak np. w Niderlandach, protestantyzm na swój sposób pobudzał malarską wyobraźnię. Filip Melanchton chciał utrzymać jedność humanizmu i Reformacji, Ulrich von Hutten nie przestał być humanistą, gdy pod niewątpliwym wpływem Reformacji zaczął transkrybować na niemiecki własne, po łacinie napisane dialogi. W Polsce Andrzej Trzecieski posługiwał się dwoma stylami: elegancję humanistycznej łaciny łączył z prostotą polskich pieśni i modlitw. Ale skutki wystąpienia Lutra były nieraz paradoksalne: zatrwożeni postępami Reformacji katolicy wycofywali się ze zbyt swobodnego laicyzmu. Jan Dantyszek, autor swawolnej Elegia amatoria, przerażony buntem gdańskiego plebsu, ideologicznie zbliżonym do niemieckiej wojny chłopskiej, pisze Ionas Propheta de interitu civitatis Gedanensis. Pod koniec wieku Jan Dymitr Solikowski w poemacie o dwu Lukrecjach, rzymskiej i chrześcijańskiej, ostro gani świeckie malarstwo i poezję jako niebezpieczeństwo dla wzorców osobowych proponowanych przez kontrreformacyjny katolicyzm.
     Tym jednak, co najbardziej łączyło humanizm i Reformację, był filologizm, który trzeba rozpatrywać jako coś znacznie ważniejszego niż orientacja intelektualna, bo jako światopogląd. Humaniści zainicjowali, a Reformacja podjęła, gigantyczne zadanie krytyki tekstów i badania ich autentyczności. Humaniści zakwestionowali autentyczność donacji Konstantyna,{overlib linktext="3" text="Donacja Konstantyna (constitutum Constantini) – średniowieczny falsyfikat potwierdzający prawny tytuł władzy papieża na terenie byłego cesarstwa zachodniego (red.)."} co dla narodzin Reformacji i jej rozwoju miało kapitalne znaczenie. Szukanie prawdziwości słowa ludzkiego torowało drogę badaniu prawdziwości przekazu Słowa Bożego. Bez hellenizmu humanistów nie mogłyby się rozwinąć studia protestantów nad Nowym Testamentem.
     Filologizm miał i inne, na pierwszy rzut oka mniej może widoczne, oblicze: był zarazem przyczyną i skutkiem istotnego przesunięcia w dziedzinie antropologii. Średniowiecze znało autorytety antyku, ale jako autorytety litery; renesans przywrócił autorytet osobom. Reformacja z innych pobudek i w inny sposób też walczyła o autorytet jednostki poza charyzmatem. W średniowieczu kanon górował nad słowem. Reformacja różnice między prawem a słowem rozstrzygała na rzecz słowa, ale rozstrzygnięcia te nie były, bo nie mogły być, anonimowe. Wszystko, co uczynił Luter, uczynił w imię Ewangelii, która stała się drogą bezpośredniej komunikacji z Bogiem. Tylko że czyn Lutrowy musiał być jawny, osobowy, autorski.
     Byłoby uproszczeniem czy nieprawdą twierdzić, że dopiero Reformacja dała początek autobiografizmowi, ale prawdą jest, że znacznie ułatwiła przejęcie humanistycznej postawy autobiograficznej południowego Quattrocenta przez północny renesans, a przede wszystkim połączyła poczucie podmiotowej odrębności, manifestującej się w tekstach autobiograficznych, z przeżyciem religijnym. Nie zawsze w renesansowej literaturze polskiej (jak i całej północnoeuropejskiej) problematyka religijna dochodzi do głosu wprost i expressis verbis, ale wszelka interioryzacja problemów etycznych, zwłaszcza w poezji, pochodzi ze wzbogacenia humanistycznej koncepcji człowieka przez podmiotową religijność protestantyzmu.
     Nie chcę humanizmu i Reformacji utożsamiać. Chcę tylko pokazać, że Reformacja była ważnym czynnikiem recepcji humanizmu. Dzięki Reformacji nie pozostał on w północnej Europie zjawiskiem elitarnym, ale miał zasięg znacznie szerszy. Bez Reformacji oraz idei pokrewnych (erazmianizm) późny renesans znalazłby się, moim zdaniem, w ślepej uliczce, zastygłby w akademickiej rutynie. To dzięki Erazmowi łacina odzyskała walor instrumentu komunikacji – jako język potoczny, a także jako język teologów i poetów.
     Na zakończenie tych uwag chciałbym uczynić spostrzeżenie, które zakrawa na paradoks: to Reformacji zawdzięcza renesans tak szeroki zasięg recepcji kultury antycznej. W skrajnych grupach włoskich humanistów (Pomponius Laetus) próbowano przywracać także starożytną religię pogańską. Ten radykalny kierunek nie miał żadnych szans upowszechnienia. Tymczasem Reformacja przyswajała cenne dla siebie elementy antyku jako „naturalnie chrześcijańskie". Formuła ta pozwalała wyjaśnić, na jakiej zasadzie pogańscy myśliciele, poeci i artyści wyznawali i głosili wiele ideałów chrześcijaństwu bliskich. Naturaliter christianus to człowiek obdarzony światłem, które bez pośrednictwa jakiejkolwiek instytucji religijnej pochodzi wprost od Boga.

Jerzy Ziomek
[Wybitny historyk literatury, zm. 1990 r.]

Wydawnictwa w naszej księgarni

Jednota nr 1/2017


W JEDNOCIE nr 1/2017 m.in.: omówienie zasady sola scriptura we współczesnej refleksji Światowej Federacji Luterańskiej, recenzja ekumenicznego przekładu Starego Testamentu

"Śladami braci..."


Polecamy nowość w "Bibliotece JEDNOTY": bogato ilustrowany przewodnik Joanny Szczepankiewicz-Battek "Śladami braci czeskich i morawskich po Polsce".

Porównanie wyznań


„Porównanie wyznań” prezentuje w czytelnej formie doktrynę czterech Kościołów: ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, prawosławnego

Człowiek z Noyon


Książka poświęcona jest Janowi Kalwinowi. Jest to zbiór artykułów publikowanych w piśmie religijno społecznym „Jednota”, które prezentują

 
   Copyright © 2007-2017
   Kościół Ewangelicko-Reformowany w RP.
   All Rights Reserved. Designed by kru

UWAGA! Ten serwis używa cookies i podobnych technologii.

Brak zmiany ustawienia przeglądarki oznacza zgodę na to. Czytaj więcej…

Zrozumiałem

To niewielkie informacje, nazywane ciasteczkami (z ang. cookie – ciastko), wysyłane przez serwis internetowy, który odwiedzamy i zapisywane na urządzeniu końcowym (komputerze, laptopie, smartfonie), z którego korzystamy podczas przeglądania stron internetowych.

W „cookies”, składających się z szeregu liter i cyfr, znajdują się różne informacje niezbędne do prawidłowego funkcjonowania serwisów internetowych, np. tych wymagających autoryzacji – m.in. podczas logowania do konta pocztowego czy sklepu internetowego.

Więcej: http://wszystkoociasteczkach.pl

Kościół Ewangelicko-Reformowany w RP
Al. "Solidarności" 76A, 00-145, Warszawa
mazowieckie, Polska
mail: reformowani@reformowani.pl
Telefon: 48 22 831-45-22 Faks: 48 22 831-08-27